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[祁海文]论徐干《中论》的美育思想


论徐干《中论》的美育思想


(山东大学 250100 祁海文)


提要:徐干的《中论》一书,继承发展了儒家美育观,是对汉代美育思想发展的重要贡献。徐干以“治学”为“成德立行”的主要途径,强调“治学”的“怡情理性”和使“仁德之可粹”的美育意义。在“艺”与“德”的关系上,徐干既强调审美修养与道德修养的本末关系,又重视它们在人生修养上的不可偏废的互补作用;既以“艺”为“成德立行”的基本途径,又突出了艺术审美修养的相对独立地位。徐干指出,“法象”既是“盛德”之审美表现,又具有作用于德行修养、产生审美感召力的重要作用。

关键词:怡情理性;因艺以立事;法象



徐干(170-217),字伟长,北海(今山东潍坊)人,主要活动于汉末三国时期。汉献帝建安年间,徐干先后做过曹操、曹丕的僚属,后因疾去职。建安22年,感疾疫而逝。

徐干是汉末著名文学家、“建安七子”之一。曹丕在《典论•论文》指出,徐干的辞赋与王粲匹敌,其《玄猿》、《漏卮》等与张衡、蔡邕的作品水平不相上下。曹丕最欣赏徐干著有《中论》一书,他的《典论·论文》赞扬“唯干著论,成一家言”,其《与吴质书》既颂美徐干的高洁人格,又赞扬徐干“著《中论》二十余篇,成一家之言,辞义典雅,足传于后。此子为不朽矣。”《中论》是徐干的主要学术著作,该书继承发展了儒家美育观,对“治学”与“情性”修养之关系、“六艺”之教的美育功能、“法象”的美育意义等有丰富论述,是对汉代美育思想发展的重要贡献。


一、“学也者,所以疏神达思、怡情理性”


徐干继承儒家传统,把“治学”视为君子修身成德之要务。《中论·治学》开篇即指出:“昔之君子成德立行,身没而名不朽,其故何哉?学也。”“治学”是“成德立行”的主要途径。徐干强调,“君子”从心志到言行都以“治学”为中心:“君子心不苟愿,必以求学;身不苟动,必以从师;言不苟出,必以博闻。是以情性合人,而德音相继也”(《治学》)。“德音相继”之“德音”,指美好的声誉。“情性合人”,则指使“情性”合乎人之为人的“道”。这是徐干“成德立行”观的总纲。

徐干论“治学”,以“习道”为对象。因为“圣人之德非取乎一道”,所以,他强调:“学者,所以总群道也”,要达到“群道统乎己心,群言一乎己口,唯所用之。故出则元亨,处则利贞,默则立象,语则成文。”(《治学》)至于如何“习道”,徐干强调“以圣人为师”。《治学》篇指出,“太昊观天地而画八卦,燧人察时令而钻火,帝轩闻凤鸣而调律,仓颉视鸟迹而作书。”这些“大圣”都是“学乎神明而发乎物类”的,后世“圣人”皆“相因而学”,“贤者”则要“学于圣人”。“学于圣人”,当然主要依靠典籍,而儒家六经正是“群道”之所在:“六籍者,群圣相因之书也。其人虽亡,其道犹存。今之学者勤心以取之,亦足以到昭明而成博达矣。”(《治学》)徐干所说的“习道”,并不单纯是“六籍”的研习,还要使由“六籍”所领悟的“群道”深入内心、落实到人生行为之中。《虚道》篇就此指出:“君子之于善道也,大则大识之,小则小识之。善无大小,咸载于心,然后举而行之。”就是要将“道”具体地落实到人的一切行动之中,使之成为行动的指南、行为的原则。“乘扁舟而济者,其身也安;粹大道而动者,其业也美”(《修本》)。“粹大道而动”,就是始终依“道”而行。《考伪》篇说:“君子者,能成其心。心成则内定,内定则物不能乱。物不能乱,则独乐其道;独乐其道,则不闻为闻,不显为显。”“心成”、“内定”是修德有成的标志,“独乐其道”即以“道”为乐,是“成德”之后的情感体验。“不闻为闻,不显为显”,是说美好声誉的取得是“成德”、“乐道”的自然结果。

徐干非常重视君子修养过程中具有审美愉悦意味的情感体验。他在《核辩》篇讨论言辩之道时说:“君子之于道也,在彼犹在己也。苟得其中,则我心悦焉,何择于彼?苟失其中,则我心不悦焉,何取于此?”心之所“悦”在“于道”而“得其中”。徐干经常结合“情性”之修养讨论“君子”之“治学”的意义。在他看来,人的“情性”既是需要充分尊重的,又是要通过“治学”予以调理、修饰的,这样才能使之更加美好。《贵言》篇讲到“君子善导人”,而“导人必因其性”。《法象》篇强调君子要讲求“法象”之美,因为“符表正,故情性治;情性治,故仁义存”。《治学》篇指出:“学也者,所以疏神达思、怡情理性,圣人之上务也。”“疏神达思”,即疏通神志、通达思虑。“怡情理性”,则指调理“情性”,从而使之充满愉悦。这意味着,对徐干来说,“治学”的意义虽在“成德立行”,但其本身也包含着“怡情理性”并从而“独乐其道”的审美的情感、精神愉悦。

徐干认为,“治学”还可以使人的“仁德”变得更加纯粹、美好。《治学》篇说:“学犹饰也。器不饰则无以为美观,人不学则无以有懿德。”这是用器物经过修饰才能成为“美观”来说明人要经过“治学”才能养成“懿德”。《治学》篇又说:“人虽有美质,而不习道,则不为君子。故学者,求习道也。”《修本》也说:“夫珠之含砾、瑾之挟瑕,斯其性与。良工为之,以纯其性,若夫素然。故观二物之既纯,而知仁德之可粹也。”珠玉虽美而有瑕疵,但经过“良工”的修饰加工,可以“纯其性”。同样,人虽有“美质”,通过“习道”,可以使“美质”得到充分的发展,从而“仁德”更加纯粹而成为君子。

春秋时,孔子与弟子论诗,曾引《诗经•卫风•淇奥》关于玉石加工的“如切如磋,如琢如磨”之句(《论语•学而》),以及有关绘画的“绘事后素”(《论语•八佾》)来比喻德行修养。汉代学者如扬雄、王符等,也都喜欢用器物之加工、珠玉之琢磨、绘画的创作等来说明“治学”对德行修养、人性发展的重要意义。这种做法虽然主要出于类比思考,但相沿成习,也影响到对“治学”、“立德”之意义的理解,赋予了德行修养以审美修饰、艺术创造等审美意蕴,使之成为中国美育思想的重要组成部分。徐干的“学,犹饰也”之说,及其对“治学”的“疏神达思,怡情理性”之意义的突出强调,对这一思维传统的发展及其审美意蕴之赋予具有重要意义。


二、“艺者,所以事成德者也”


徐干在讨论“治学”问题时,曾指出:“故先王立教官,掌教国子:教以六德,曰智仁圣义忠和;教以六行,曰孝友睦婣任恤;教以六艺,曰礼乐射御书数。三教备而人道毕矣。”“三教备而人道毕矣”,实际上是将“六德”、“六行”、“六艺”之教的推行、实施视为实现人之所以为人之“人道”的基本途径。“三教”之说,取自《周礼•地官•大司徒》。《中论·艺纪》篇又说:“先王之欲人之为君子也,故立保氏,掌教六艺:一曰五礼,二曰六乐,三曰五射,四曰五御,五曰六书,六曰九数;教六仪:一曰祭祀之容,二曰宾客之容,三曰朝廷之容,四曰丧纪之容,五曰军旅之容,六曰车马之容。”这段论述取自《周礼•地官•保氏》。从《中论》看,徐干的思想多受《周礼》的启发,《周礼》所载的古代学制,为徐干提供了丰富的礼乐教化思想资源。他的美育思想在很大程度上是通过对这一传统的阐发建立起来的。

《中论·艺纪》篇是汉代比较少见的谈“艺”论文。徐干所说的“艺”,大体就是见于《周礼》的“六艺”和“六仪”。《艺纪》篇指出:“艺之兴也,其由民心之有智乎?造艺者,将以有理乎?民生而心知物,知物而欲作,欲作而事繁,事繁而莫之能理也。故圣人因智以造艺,因艺以立事。二者近在乎身,而远在乎物。艺者,所以旌智饰能,统事御群也,圣人之所不能已也。”圣人“造艺”,是为了“因艺以立事”,解决因“民心之有智”而导致的“欲作”、“事繁”等问题,即以“艺”教化“民心”而使之“有理”。这就是所谓的“统事御群”。徐干指出,圣人“造艺”、“立事”的主要目的就是“成德立行”。《艺纪》篇说:“艺者,所以事成德者也;德者,以道率身者也。艺者,德之枝叶也;德者,人之根干也。斯二物者,不偏行,不独立。”

从《艺纪》篇来看,“艺”与“德”的关系包含两个层次。首先是作为人生修养的德行修养与艺术审美修养的关系,其次是“艺”自身的“情实”与“华饰”的关系。就前者来说,徐干认为,“艺”是“成德”的基本途径。徐干指出:“艺者,所以事成德者也”,“人无艺则不能成其德。”显然,“成德立行”,是“艺”的最基本的、最重要的功能,也是其价值的根本所在。人通过“艺”的修习来培育道德,而在“成德”的同时,也具备了“艺”的修养。徐干认为,对人生修养来说,“艺”与“德”都是不可或缺的,所谓“若欲为夫君子,必兼之乎”、“盛德之士,文艺必众”(《艺纪》)。“德”与“艺”虽有主次本末之分,但对人生修养来说,两者应该兼修并备,“不偏行,不独立”。

就“艺”本身来说,《艺纪》篇指出:“存乎六艺者,著其末节也。谓夫陈笾豆,置尊俎,执羽籥,击钟磬,升降趋翔、屈伸俯仰之数也,非礼乐之本也。礼乐之本也者,其德音乎!”又云:“故恭恪廉让,艺之情也;中和平直,艺之实也;齐敏不匮,艺之华也;威仪孔时,艺之饰也。通乎群艺之情实者,可与论道;识乎群艺之华饰者,可与讲事。……先王之贱艺者,盖贱有司也。君子兼之,则贵也。”所谓“末节”,指具体的礼器之布置、礼节之遵行、乐舞之表演等,徐干称之为“华饰”。“礼乐之本”在乎“德音”,即行礼所应具备的“恭恪廉让”等情感心理,和奏乐、演舞所应体现的“中和平直”等艺术特征,徐干称之为“情实”。尽管“艺”本身存在着“情实”与“华饰”之分,徐干还是强调“君子兼之,则贵也”。这首先是因为“艺”的“情实”与“华饰”之间密不可分、不可缺一。其次,因为有“情实”,“艺”才可以发挥“事成德”的作用。因为有“华饰”,“艺”的修习才能成为君子的人生修养的重要组成部分。再次,“情实”与“华饰”虽然可分,但“艺”本身却是两者相互结合的统一整体,“艺”的“事成德”的作用只有在它作为统一整体的前提下才是可能的。“先王之贱艺”,也只是防止背离“情实”与“华饰”的一体关系而去单纯地追求“艺”之“华饰”。

徐干对“艺”与“德”之关系的论述,既强调两者的“不偏行,不独立”,又注重本末之分。“德”是“艺”的“根干”,“艺”是“德”的“枝叶”。“六艺”是礼乐之“末节”,“德音”是“礼乐之本”。但他既赋予了“艺”的“所以事成德”的地位,又强调君子对“艺”与“德”“必兼之”,实际上是赋予了“艺”作为人生修养的组成部分的相对独立地位。因此,“艺”的美育意义,在于其“事成德”与育“艺能”的统一。《艺纪》篇引《诗经•小雅•菁菁者莪》的“菁菁者莪,在彼中阿。既见君子,乐且有仪”,然后指出:“美育群材,其犹人之于艺乎?既修其质,且加其文。文质著,然后体全。体全,然后可登乎清庙,而可羞乎王公。故君子非仁不立,非义不行,非艺不治,非容不庄。四者无愆,而圣贤之器就矣。”“艺”承担了“既修其质,且加其文”的全面的美育功能。徐干把作为德行修养的“仁”、“义”和作为艺术审美修养的“艺”、“容”(即“法象”,详下文)理解为人生修养的全部内容,而且认为“文”与“质”这两方面修养都是可以由“艺”来实现,并能使“四者无愆”的。他更具体指出:“艺者,心之使也,仁之声也,义之象也。故礼以考敬,乐以敦爱,射以平志,御以和心,书以缀事,数以理烦。敬考则民不慢,爱敦则群生悦,志平则怨尤亡,心和则离德睦,事缀则法戒明,烦理则物不悖。六者虽殊,其致一也。”(《艺纪》)“六艺”分别承担不同的教育功能,礼乐射御尤其关乎心志之美育教养,“六艺”之教的最终目的是一致的,即造就“文质著”而“体全”的君子。

《艺纪》篇“美育群材”的“美育”二字,有学者视为一个词,即作为一个概念来理解,认为徐干指出了“‘艺’是人类实行‘美育’的重要手段”。这实际等于说,徐干最早提出了“美育”概念。但这一看法是不能成立的。晋孙楚撰《故太傅羊祜碑》,赞扬羊祜“兼立学校,阐扬训典。是以搢绅之士,鳞集仰化,云翔衡门。虽‘泮宫’之咏鲁侯,‘菁莪’之美育才,无以过也。”“‘菁莪’之美育才”的“菁莪”,即徐干所引的《诗经•小雅•菁菁者莪》。《毛诗序》称:“菁菁者莪,乐育材也。君子能长育人材,则天下喜乐之矣。”郑玄注:“乐育材者,歌乐人君,教学国人,秀士、选士、俊士、造士、进士,养之以渐,至于官之。”可见,《菁菁者莪》诗的主旨即“乐育材”,也就是孙楚的“美育才”、《中论》的“美育群材”的意思。“美”者,赞美,即郑玄说的“歌乐人君教学国人”。《艺纪》的“美育材群”直承上引《菁菁者莪》诗文,因此,它指的是《菁菁者莪》诗对“育才”之赞美。“美”与“育”二字虽连缀,却不能组成具有独立意义的概念。

徐干论“艺”,还有一个问题值得注意。《中论·务本》篇指出:“人君之大患也,莫大于详于小事而略于大道,察于近物而闇于远数。……夫详于小事而察于近物者,谓耳听乎丝竹歌谣之和,目视乎琱琢采色之章,口给乎辩慧切对之辞,心通乎短言小说之文,手习乎射御书数之巧,体骛乎俯仰折旋之容。凡此者,观之足以尽人之心,学之足以动人之志。且先王之末教也,非有小才小智则亦不能为也。是故能为之者,莫不自悦乎其事而无取于人,以人皆不能故也。”这里所说的“小事”、“近物”,涵盖了上文提到的“六艺”,还包括雕饰、言辩、“小说”等艺术。徐干承认,对这些“小事”、“近物”的“观之”、“学之”,都可以给人带来审美愉悦,而且“能为之”还可以显露人的才智。但他却把它们称之为“先王之末教”,与《艺纪》等篇对“六艺”的态度有明显的区别,似乎体现了对审美艺术的排斥、批判倾向。这里需要指出以下几点:其一,《务本》篇所讨论的不是作为君子之人生修养的“艺”,而是作为“人君”之享乐对象的“艺”。其二,徐干是在把对这些“艺”的享乐与“人君”所应注重的“大道”、“远数”相比较的情况下称它们为“末教”的。《务本》篇说:“大道远数者,为仁足以覆帱群生,惠足以抚养百姓,明足以照见四方,智足以统理万物,权足以变应无端,义足以阜生财用,威足以禁遏奸非,武足以平定祸乱,详于听受而审于官人,达于兴废之原,通于安危之分。”这是“人君”所应尽的职责,如果“略”之、“暗”之而专注于“艺”的享乐,必有亡国灭家之患。“故人君多技艺,好小智,而不通于大道者,适足以距谏者之说,而钳忠直之口也;祇足以追亡国之迹,而背安家之轨也。”(《务本》)其三,徐干所批评的与其说是“艺”本身,勿宁说是背离“艺”与“德”的统一关系而片面追求审美和艺术的形式之美和享乐取向。其四,即使是对“小事”、“近物”持批判态度,徐干也并不认为它们与“大道远数”不可并立、完全矛盾。他说:“夫小事者味甘,而大道者醇淡;近物者易验,而远数者难效。非大明君子,则不能兼通者也。故皆惑于所甘,而不能至乎所淡;眩于所易,而不能反于所难。”(《修务》)理想的情况是“兼通”,只是因为大多数“人君”做不了“大明君子”,所以才“惑于所甘”、“眩于所易”。因此,《务本》篇对“艺”的看法,与《艺纪》等篇并无矛盾之处。


三、“法象立,所以为君子”


徐干论君子之人生修养,以“文质著,然后体全”为目标。所谓“体全”,指“艺”的审美修养与“德”的道德修养的融合统一。这种融合统一,体现在“君子”的形貌上,就是仪容之美的养成。徐干把仪容之美称为“法象”,并把“法象”的确立视为君子之成为君子的标志,所谓“法象立,所以为君子”(《法象》)。也就是说,徐干所理想的“君子”,是内在德行与外在仪容的统一,两者缺一或有不足,都不能称之为君子。

徐干的“法象”观是儒家美育思想的发展。《诗经》描写当时的君子、《左传》载春秋时人谈论君子之修养,多用“威仪”一词。“威仪”虽然指人的仪容形象,但主要来自“君子”的社会地位和与之相应的礼仪。《周礼》载“保氏”“养国子以道”有“六仪”,即“祭祀之容”、“宾客之容”等,主要是指与各种礼仪相符合的仪容。孔子主张“文质彬彬,然后君子”(《论语•雍也》),“质”,指内在的德行。“文”,从教养上讲,指礼乐等方面的修养;从教养之养成上讲,则指礼乐修养在形体、仪容上的体现。孔子以“文质彬彬”为完美人格的标志,对徐干的“法象”观影响很大。

“法象”一词,最早可能出自《周易》。原指有形可见的自然万物,自然万物中以天地为最大,故称“法象莫大乎天地”(《周易·系辞上》)。徐干的“法象”,则指人的符合礼仪规范、作为德行之审美表现的仪容形象,也指足可为人所取法的仪容形象。“法象”体现于“容貌”,所以徐干说:“法象者,莫先乎正容貌,慎威仪”。徐干认为,“法象”是人之“盛德”的表现。“夫容貌者,人之符表也。符表正,故情性治;情性治,故仁义存;仁义存,故盛德著;盛德著,故可以为法象,其谓之君子矣。”(《法象》)“法象”本身也有其相对独立的意义。“正容貌,慎威仪”,可以使“符表正”,“符表正”则可以自外至内地作用德行修养,逐步地使“情性治”、“仁义存”、“盛德著”。

“法象”虽体现为“容貌”、“符表”,但不是静态的容颜相貌,而是动态的、整体的仪容风貌。《法象》篇指出:“若夫堕其威仪,恍其瞻视,忽其辞令,而望民之则我者,未之有也。”“君子口无戏谑之言,言必有防;身无戏谑之行,行必有检。”“故立必磬折,坐必抱鼓;周旋中规,折旋中矩;视不离乎结绘之间,言不越乎表著之位。”显然,“法象”是人的“瞻视”、“辞令”、行仪等方面的符合一定规范的整体表现,是君子之“盛德”在其身、行、言、视等方面的表现所形成的整体形象。徐干对“法象”提出了“正容貌,慎威仪”的要求。“正”是积极性的要求,其具体内涵是尊严和庄重。徐干说:“是故先王之制礼也,为冕服采章以旌之,为珮玉鸣璜以声之,欲其尊也,欲其庄也。焉可懈慢也?”(《法象》)“慎”是消极性的要求,是对“懈慢”的防御,其具体要求是“敬孤独而慎幽微”:“人性之所简也,存乎幽微;人情之所忽也,存乎孤独。夫幽微者,显之原也;孤独者,见之端也。胡可简也?胡可忽也?是故君子敬孤独而慎幽微,虽在隐蔽,鬼神不得见其隙也。”(《法象》)“法象”作为“德行”的总体表现,不是一时的、刻意努力所能形成的,所以徐干特别强调,要使“法象”即使在容易被“简”、“忽”的“孤独”、“幽微”的情况也能保持始终如一。

徐干特别强调“法象”的意义,《法象》篇指出,“君子者,无尺土之封,而万民尊之;无刑罚之威,而万民畏之;无羽籥之乐,而万民乐之;无爵禄之赏,而万民怀之。其所以致之者,一也。”“所以致之者”,即是“法象”。君子之“法象”以其端正、尊高、庄重的形象可以自然而然地产生审美感召力,既为人所尊重、敬畏,又可使人快乐、怀恋并效法,从而发挥典范性的审美教化作用。《法象》篇还指出,君子“声气可范,精神可爱,俯仰可宗,揖让可贵,述作有方,动静有常,帅礼不荒,故为万夫之望也”。《贵验》篇也说:“夫贤者,言足听,貌足象,行足法,加乎善奖人之美,而好摄人之过,其不隐也如影,其不讳也如响,故我之惮之,若严君在堂,而神明处室矣。虽欲为不善,其敢乎?”从这里可以看出,尽管徐干也常用“威仪”一词,但他的“法象”不同于《诗经》、《左传》等的“威仪”,它不是来自地位、权势,而是以“仁义”为中心的德行修养的自然流露。

“法象”既然是“盛德”之“符表”,它的养成当然要以德行修养为根本。但“法象”本身又有其独立意义,所以徐干论“法象”之确立,多从“正容貌,慎威仪”着眼。上引“先王之制礼也,为冕服采章以旌之,为珮玉鸣璜以声之,欲其尊也,欲其庄也”,侧重礼容的“尊”、“庄”,主要涉及“法象”之“象”的层面。《法象》篇还指出:“夫礼也者,人之急也,可终身蹈,而不可须臾离也。须臾离,则慆慢之行臻焉;须臾忘,则慆慢之心生焉,况无礼而可以终始乎!夫礼也者,敬之经也;敬也者,礼之情也。无敬无以行礼,无礼无以节敬。道不偏废,相须而行。是故能尽敬以从礼者,谓之成人。”(《法象》)徐干将“礼”视为人的身、行、言、视等诸方面修养之法则,主要涉及“法象”之“法”的层面。“礼”既是视听言动的行为规范,又是德行修养的重要途径。徐干强调“敬”以行礼,强调“礼”与“敬”“相须而行”,实际是把礼的遵行看作是“盛德著”和“法象立”两方面相互关联的共同途径,所以他最后说“是故能尽敬以从礼者,谓之成人”。《左传•昭公二十五年》载:“人能自曲直以赴者,谓之成人。”《论语•宪问》载,孔子云:“若臧武仲之知、公绰之不欲、卞庄子之勇、冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。”“成人”,即完成之人、完全之人、完美之人。根据《治学》篇的“三教备而人道毕矣”之说,“成人”意味着完满地实现了人之所以为人的“人道”。“君子”是徐干所说的“成人”的典范。《艺纪》篇指出:“君子者,表里称而本末度者也。故言貌称乎心志,艺能度乎德行,美在其中,而畅于四支,纯粹内实,光辉外著。”“心志”、“德行”与“言貌”、“艺能”虽有“表里”、“本末”之分,但它们之间却是相称合度的。“心志”、“德行”是“纯粹内实”的美,但这种美却是“畅于四支”的,有着与之相称的“光辉外著”的“法象”之美。

因此,徐干的“法象”既是以德行为主的内在修养的艺术表现,又具有独立的审美意蕴和美育作用。而以礼乐为主的“六艺”之修习,则是“法象”建立的主要途径。


作者简介:祁海文(1965-),男,吉林榆树人。文学博士,山东大学文学与新闻传播学院教授,硕士研究生导师。主要从事中国文学批评史、中国美学研究。



魏宏灿:《曹丕集校注》,安徽大学出版社2009年版,第314页。

魏宏灿:《曹丕集校注》,安徽大学出版社2009年版,第259页。

孙启治:《中论解诂》,中华书局2014年版。下引《中论》,只注篇名。

按:孙启治《中论解诂》作“造艺者,将以有理乎民”,以“民”字属上读。见该书中华书局2014年版第112页。此不从。

按:“美育群材”的“群”,《中论》有的版本作空格,有的作“人”,有的作“群”。孙启治《中论解诂》作“美育人材”,见该书中华书局2014年版,第124页。

郁沅、张明高编:《魏晋南北朝文论选》,人民文学出版社1999年版,第55页。按:笔者曾接受这种看法,并撰文探讨。参见《徐干:“美育”概念的最早提出者》(《长白学刊》2002年第5期)、《美育与“礼乐教化”——略论徐干的“美育群材”说及其意义》(《山东大学学报》2003年第6期)。

(清)严可均辑:《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》(中),商务印书馆1999年版,第631页。

《十三经注疏》整理委员会:《毛诗正义》,北京大学出版社2000年版,第735页。

发布人:郭新钰

发布时间:2019-05-18 22:20:16


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