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我国自然生态美学的发展及其重要意义——兼答李泽厚有关生态美学是“无人美学”的批评

我国自然生态美学的发展及其重要意义

——兼答李泽厚有关生态美学是“无人美学”的批评


曾繁仁


摘要】新中国成立以来,我国美学事业得到长足发展,其中自然生态美学得到更加明显的发展。对于生态美学的发展,学术界也有不同的声音。最近,李泽厚先生以“无人美学”给予批评。本文通过对自然生态美学的历史回顾回应李先生的批评。建国后30年,最初在美学大讨论中,蔡仪的自然美论坚持了马克思主义唯物主义指导,坚持自然美的客观性,批判“人化自然”的实践美学对于自然美的客观性的抹杀;改革开放初期,在中西对话交流的基础上形成了以马克思主义实践存在论为指导的生态存在论美学;生态文明新时代,在美丽中国建设与绿色发展的新形势下,生态美学进入了中国话语自觉建设的新时期,出现以“生生美学”等为代表的具有中国特色的生态美学话语,在国际自然生态美学领域占有一席之地。

【关键词】自然美论;生态存在论美学;生态文明新时代;生生美学

【作者简介】曾繁仁,澳门新葡亰网站注册教授。

【项目基金】本文为国家社科重大攻关项目“生态美学文献整理与研究”(16ZDA111)的中期成果。


建国以来,我国美学事业在老中青三代人的共同努力下有了长足的发展,其影响之大,从业人数之多,人民群众的接受与喜爱程度等,都是举世无双的。目前,国际美学呈自然生态美学、艺术哲学美学与日常生活美学三足鼎立发展之势。在生态文明新时代,我国当代生态美学也呈良好发展态势。但对我国生态美学的发展,目前学界的评价不尽相同。最近,李泽厚先生批评我国当代生态美学“以生物本身为立场”,是“无人美学”。[1]本文拟通过对我国自然生态美学发展的回顾及其意义的阐发回应李泽厚先生的批评。

建国以来,我国自然生态美学的发展,可以划分为建国后的前30年、改革开放初期与生态文明新时代三个阶段。


一、建国后前30年美学大讨论中马克思主义唯物主义自然美论的崛起与发展

1956年起,我国开始了影响极为广泛的美学大讨论。这次美学大讨论是以批判朱光潜的唯心主义美学观为其开端的,而且也是以推行马克思主义唯物主义的教育为其目的,但在一定程度上贯彻了“双百”方针。这次大讨论以美的本质问题为指归,产生了著名的客观论、主观论、主客观统一论与社会论(后来称作“实践论”)四派美学理论。从传统的意义上讲,学术界总体上比较赞成李泽厚代表的社会论及其“人化自然”美学观,认为其他各派美学理论均各有其局限。例如,将以蔡仪为代表的客观论视为机械唯物主义等。但60多年后的今天,重新回顾这场大讨论,特别是从当代自然生态美学发展来审视,我们感到应该有一个重新认识与评价。当然,这并不意味着要取代当时历史语境中的评价,实践论美学及其“人化自然”观仍然是那场美学大讨论最重要的理论成果,具有历史的必然性与理论的合理性、自洽性。但今天看来,实践论美学观的历史局限是十分明显的,尤其是其自然美论与“人化自然”的美学界定,显然具有明显的“人类中心论”的理论倾向。反之,被学术界多有诟病的蔡仪的“客观论”美学,特别是其自然美论,却显现出特有的理论价值。特别是,在20世纪50年代,自然生态美学在国际上也还处于萌芽状态。利奥波德1948年提出了著名的“大地伦理学”,而蔡仪早在1947年出版的《新美学》中就提出了自然美论。此后,莱切尔·卡逊1962年出版了著名的《寂静的春天》,赫伯恩1966年发表了《当代美学及其对自然美的遗忘》。因此,蔡仪的客观派自然美论在20世纪60年代提出与发展,无论从国际还是国内美学领域来说,都是一个有重要意义的学术事件,值得我们重视并给予重新评价。

今天回过头看,蔡仪的马克思主义主义唯物主义自然美论有这样四个方面的学术贡献:

第一,坚持自然美是没有人力参与的纯自然产生的物的美。蔡仪指出:“作为自然的美却不是‘从外部注入自然界’的,也不是人或神创造的——自然现象和自然事物的美,在于它们本身所固有的性质,在于这些自然物本身所具有的美的规律。”[2]在“美学即艺术哲学”的观点占统治地位的形势下,这一观点的唯物论的立场是特别坚定的。西方20世纪60年代产生的“环境美学”,其要旨也是在于解决“自然美的遗忘”问题。蔡仪所坚持的自然美的客观性对我们今天的生态美学建设是一种提示,那就是:尽管美是一个关系性概念,但自然美的审美价值及其客观性因素却是不可忽视和遗忘的。

第二,坚持自然美在于自然自身的价值。蔡仪指出,“自然界的事物是由客观的物质性所决定的,并不依赖于人的意识而存在,也不是由于有任何其他的原因而产生,当人类社会还未形成的时候,就早已存在着自然世界。”又说:“自然事物或自然现象之所以美,首先在于它们本身所固有的特殊性质,在于这些自然事物或现象所具有的美的特性。”[3]这就坚持了自然美价值的自在性。我这里用“自在性”,而没有用目前生态伦理学常用的“内在价值”,是因为“内在价值”包含着某种“意识性”内涵,比较复杂,而蔡仪并未涉及生态伦理学,所以用与“内在价值”大体同格的“自在性”概念。作为自然美特性的“自在性”已经鲜明地触及到自然美固有的美学价值。这里还有一个“美”之界定问题。蔡仪认为,“自然美是一种客观的实体”,但当前一般认为自然美是一种关系中的存在,美在关系几成共识。荒野哲学家罗尔斯顿认为,“有两种审美品质:审美能力,仅仅存在于欣赏者的经验中;审美特性,它客观地存在于自然物体内。”只有两者的结合,才能产生自然的审美。但审美特性“这些事件在人们到达以前就在那里,它们是创造性的进化和生态系统的本性的产物”。[4]罗尔斯顿的《走向荒野的哲学》写于上个世纪60-80年代,而蔡仪关于自然美的自在性的论述,则始于1947年的《新美学》,更早于罗氏。

第三,提出自然美是一种认识之美、典型之美,乃至生命之美。蔡仪主张,审美是一种反映或认识。他说:“美的本质是什么呢?我们认为美是客观的,不是主观的;美的事物之所以美,是在于事物本身,不在于我们的意识作用。但是客观的美是可以为我们的意识所反映,是可以引起我们的美感。而正确的美感的根源正是在于客观事物的美。”[5]在此基础上,蔡仪认为,自然美是一种“典型之美”。他说,“所谓美原来就是‘个别里显现一般’的典型,也就是事物的本质真理的具体体现”;又说:“树木显现着树木种类的一般性的那种树木,山峰显现着山峰种类的一般性的那种山峰,它们的当作树木或山峰是美的。这样的人体的美,树木的美,山峰的美,便是自然美。”[6]那么,具体说来,自然美中这种“个别里显现一般”的“一般”是什么呢?蔡仪将之归结为植物的“茁壮蓬勃,欣欣向荣”、动物的“活力充沛,生气勃勃”,等等。显然,蔡仪是将生命活力看作自然美的基本条件的。对于缺乏生命活力的生物,蔡仪认为,它们是“发展的不充分,没有典型特征的”,因而是不美的,例如跳蚤等等。[7]这样,就回答了质疑者所提出有没有“典型的跳蚤”与“典型的苍蝇”的疑问。后来,蔡仪又将马克思《1844年经济学哲学手稿》之中的有关人也按照“美的规律建造”的“两个尺度”看作是与“典型”等同的美的内涵。这种将生命活力作为自然美的尺度的看法也是具有一定的价值与意义的。当前,我们从“人与自然的生命共同体”的角度来审视自然之美及自然的价值,应该是自然美生命论的进一步发展。

第四,坚定地批判了“人化的自然”的美学观点。蔡仪对李泽厚的美是“人化的自然”观点进行了深刻的反思与批判。他说:“把客观世界中的任何事物、包括自然事物都看作经过人的活动而成为‘自然的人化’和‘人的对象化’的成果,无异于把主观的人看作宇宙万物至高无上的创造主。而用这样的观点去说明美的本质、包括自然美的本质,不但在理论上是根本错误的,而且在实践上也是荒唐的。存在于自然界的许许多多美的事物,并非都是经过‘人化’的产物。崇山峻岭中郁郁葱葱的原始森林,汪洋大海中奇特的贝藻、鱼虾,茫茫草原上的奇兽珍禽,甚至还有云南附近大片的石林,贵州安顺一带可能仍未发现的某些溶洞,皆属天然存在的纯自然事物。它们既然不同于社会事物,又怎么可能具有社会性并决定着它们的美呢?”[8]以上论述,包含两个方面的重要内涵。首先,指出“人化的自然”的美学观实质上是“把主观的人看作至高无上的创造主”。这实际上是对这一观点的“人类中心论”立场的批判;其次,认为原始森林、奇珍异兽等人类没有涉足的自然事物是无所谓“自然的人化”的。这可以说击中实践美学的软肋。尽管李泽厚以所谓“广义的人化”即“人类征服自然的历史尺度”与共生、审美与相依等来阐释“广义的自然人化”,但未免堕入“移情”之说,成为理论的自毁。再就是,对于李泽厚所说的“人化的自然”之说来自马克思的《手稿》,蔡仪也给予较为有力的批判。他以充分的证据证明,《手稿》所论“人化的自然”是在“异化劳动”部分,并非论述审美。他还指出,《手稿》作为马克思早期论著,并没有列入马克思准备正式发表的文献,其中保留了较为明显的德国古典哲学,特别是费尔巴哈人本主义哲学的遗痕。

总之,蔡仪的自然美论,是迄今完全可以与国际学界同时出现的自然生态美学相比肩的,是我国美学大讨论的重要成果,在某些方面与加拿大环境美学家卡尔松的认知论环境美学有相同之处。特别要强调的是,蔡仪的自然美论是马克思主义唯物主义的自然美论。因此,曾经有学者在蔡仪美学学术研讨会上表示了对于蔡老的“迟到的敬意”。当然,李泽厚“美是人化的自然”之说仍然是美学大讨论最具代表性的理论成果,适应了那个工业革命时代人类改造自然、“人化自然”的时代需要,故而成为一个时代的美学标签。但蔡仪的自然美论的立场坚定性与时代超前性也是毋庸置疑的,应该被视为美学大讨论的另一重要学术成果,并得到重新认识与评价。当然,蔡仪客观论美学尽管具有其自洽性,其局限也是明显的。这主要表现为:由于对于“客观性”的突出强调,从而导致对主体性的忽视。这也就是李先生所说的一定程度上成为“无人美学”。不过,蔡仪后期运用马克思“按照美的规律造型”的论述,已经包含了隐藏的“人”的出场。尽管如此,仍然无法抹杀蔡仪的自然美学观在那个特殊时代的价值意义。

当前,我们已经进入后工业文明的生态文明时代,人的过分的“自然的人化”所造成的生态环境问题已经极大地威胁到人类自身,甚至导致了种种戕害人类的生态灾难。在这种情势下,不知李泽厚先生如何从历史的与时代的眼光看待这场大讨论,也不知李先生如何以此看待自己的“有人的”、“人本体”的“实践美学”,以及如何看待蔡仪对于“人本体”的“实践美学”是“把主观的人看作至高无上的造物主”的批评。众所周知,时代性与历史性是一切理论的价值坐标,对此李先生一定是认同的。
    

蔡仪《新美学》书影


二、改革开放以来自然生态美学的引进与生态存在论等美学思想的提出

1978年起,我国实行改革开放政策,执行“实事求是,解放思想”的思想路线,迎来了哲学社会科学的春天,极大地推动了哲学社会科学的发展。其中,就包括自然生态美学的发展。由于我国属于后发展国家,真正的工业革命实际上是从改革开放新时期开始的。但短时期的工业革命,在推动经济极大发展的同时却带来了严重的环境污染。因此,自然生态美学的发展是在环境污染较为凸显的20世纪90年代开始的,大体分两个阶段。首先是90年代初期至2001年10月先后举办了“全国首届生态美学学术研讨会”等相关学术会议。这一阶段属于引进为主的阶段;第二阶段2002之后,属于反思建设阶段。引进阶段,陈望衡、王治和、刘蓓、李庆本、韦清琦与杨平等均做出重要贡献;反思建设阶段,一批中国学者出版了具有个人风格的自然生态美学论著。他们是徐恒醇、鲁枢元、王诺、曾永成、陈望衡、袁鼎生、程相占、王晓华、彭峰、章海荣、胡志红、赵奎英、王茜、胡友峰、李晓明等学者。其中,陈望衡的《环境美学》提出了“景观”、“乐居”与“乐游”等范畴;鲁枢元的《生态文艺学》提出了著名的生态学三分法:自然生态、社会生态与精神生态;王诺的《欧美生态文学》提出了著名的“生态整体论”;曾永成的《文艺的绿色之思——文艺生态学引论》提出了“马克思主义实践唯物主义人学论及生命观”,均有重要价值。本文着重概括论述生态存在论美学的立场与基本观点。

第一,从“后现代”出发的时代意识与“改善人的生存”的人文立场。

生态存在论美学是与时代紧密联系的。哲学是时代精神的精华,美学是时代精神的重要表征。每个时代都有反映自己时代精神的美学,生态存在论美学就是“后现代”即新的生态文明时代的美学。我们借用美国学者大卫·雷·格里芬的建设性后现代理论,认为生态存在论美学是一种以反思与超越现代性工业革命与理性主义为主的建设性后现代美学。我本人曾就此发表《生态美学:后现代语境下崭新的生态存在论美学》、《当代生态文明视野中生态美学观》。“后现代”的反思与超越性决定了生态存在论美学包含着一系列由经济社会转型带来的哲学与文化转型。“这一转型具体包括由认识论转化到存在论;由人类中心转化到生态整体;由主客二分转化到关系性的有机整体;由主体性转化到主体间性;由轻视自然转化到遵循美学与文学中的绿色原则;由自然的祛魅转化到自然的部分复魅;由欧洲中心转化到中西平等对话。”[9]为了推进新时代的这种转型,澳门新葡亰网站注册与首都师范大学合作于2007年底召开了“转型期的中国美学学术研讨会”,深入探讨了一系列社会的、哲学的与美学转型的理论与学术问题。

生态存在论美学提出的另一个重要出发点是它的“改善人的生存”的人文立场。为什么要提出生态存在论美学?为什么要将“生态”与“存在”紧密联系?这主要是因为生态的破坏与环境的污染极大地威胁到人的生存状态与生存质量,甚至会影响到我们的后代。2009,我在吉林人民出版社再版《生态存在论美学论稿》时,在封面上加印了一段话:“生态美学问题归根结底是人的存在问题。因为,人类首先并必须在自然环境中生存,自然环境是人类生命之源,也是人类健康并愉快生活之源,同时也是人类经济生活与社会生活之源。而由‘人类中心主义’所导致的日渐严重的资源缺乏和环境污染直接威胁到的就是人类的生存,这是使人类生存状态出现非美化的重要原因之一。而从环境污染的遏止与自然环境的改造来说,最重要的也不是技术问题与物质条件问题,而是文化态度问题。人类应该以一种‘非人类中心’的普遍共生的态度对待自然环境,同自然环境处于一种中和协调、共同促进的关系。这其实就是一种对自然环境的审美的态度。”这一段话明确地标示了生态存在论美学的要旨,以及将生态与存在紧密联系的原因。生态存在论美学将人的存在放在生态美学的首位,这难道还是一种“无人美学”吗?
                            

《生态存在论美学论稿》书影


第二,马克思主义实践存在论与生态文明理论的指导

生态存在论美学是以马克思主义理论为指导的。首先,生态存在论美学尽管借鉴了海德格尔的存在论“此在与世界”及“天地神人四方游戏”理论,但从根本上来说,是以马克思主义实践存在论为指导的。19世纪后期,哲学领域由对工业革命反思而发生由传统认识论到存在论的哲学转型。这个转型首先是由马克思所预见并论述的,马克思1845年的《关于费尔巴哈的提纲》批判费尔巴哈唯物主义强调客体而忽视人类实践,提出了包含人类自由解放的实践存在论。“首先,马克思的唯物实践观,是以个人的自由解放与美好生存为出发点的;其次,以整个无产阶级与人类的解放与美好生存为其理想与目标;最后,以社会实践为最重要的途径,包括社会革命(就是要推翻资本主义制度)和生产实践。只有这样,才能真正逐步克服人与自然的矛盾,人与自然的统一也只有在马克思主义实践存在论与社会实践的基础上才能实现。”[10]马克思的《1848年经济学哲学手稿》、《资本论》,以及恩格斯《自然辩证法》,都包含着深刻而丰富的生态观与美学观。特别是恩格斯的《自然辩证法》,已经对工业革命导致的“人类中心论”的危害发出了惊心动魄的警告:“我们不要过分陶醉于我们对自然胜利。对于每一次这样的胜利,自然界都报复了我们。每一次胜利,在第一步,我们确实都取得了我们预期的结果,但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎意料的影响,常常把第一个结果又取消了。”[11]工业革命以来的无数生态灾难,都证明了恩格斯上述论断的无比正确,都在警示我们必须对自然常怀敬畏之心!

更为重要的是,生态存在论美学从根本上是立足于当代有中国特色社会主义创新理论的生态文明理论基础之上的。党的十八大之后,这种指导作用就更加明显,要求我们将人在优美生态环境中美好生存放在首要位置。

第三,“生态整体主义”哲学立场的建立。

生态存在论美学的基本哲学立场是对于人类中心主义的扬弃与生态整体主义哲学立场的建立。生态存在论美学认为,任何理论都是一种历史形态,在历史中产生并在历史中转型。人类中心主义实际上是工业革命的产物,是一种现代性的理论形态。随着“后现代”即“后工业社会”的到来,人类中心主义必将退出历史舞台。“人类中心主义的终结具有十分伟大的意义,标志着一个时代的结束。正如著名的绿色和平哲学所宣称的那样,人类并非这一星球的中心。生态学告诉我们。整个地球也是我们人体的一部分,我们必须像尊重自己一样,加以尊重。”这个绿色和平哲学将“人类中心主义”的瓦解说成是一场“哥白尼式的革命”[12]。实践美学的“美是人化的自然”其实是人类中心主义的典型体现。生态存在论美学的提出,意味着当代中国美学领域需要实现“由实践美学到生态美学”的转型。实践美学“以人化的自然为其理论标志,包括‘人类本体’、‘工具本体’、‘积淀说’与‘合规律与合目的的统一’等一系列观点,显然还是属于人类中心论的认识论美学”。[13]

与人类中心主义相对立的是生态中心主义,生态中心主义强调自然生物的绝对价值,必然导致对于人的需求与价值的彻底否定,从而走向对于人的否定。这也是一条走不通的道路。既然人类中心主义与生态中心主义都是走不通的路,那就只剩下一条道路,就是生态整体主义,也可以称为新的生态人文主义。生态整体主义成为生态存在论美学的最基本的哲学立场。生态存在论美学认为,“正确的道路只有一条,那就是生态人文主义的原则下只承认两方价值的相对性并将其加以统一,这才是一条共生的可行之路。”[14]由此,我们认为,作为“有人的美学”的“实践美学”实际上是一种“人本体”的“人类中心论”美学。这种“人类中心论”是工业革命的产物,是一种枉顾人与万物必须保持生态平衡的理论形态,是与生态文明时代相悖的,应该代之以“生态整体论”的生态美学!

第四,中西对话交流中生态存在论美学范畴的建设

生态存在论美学不同于传统的作为艺术哲学的美学,传统美学所包含的静观的对象性的形式美学以及以人为主导的移情的美学,应该加以摒弃。生态存在论美学在坚持生态整体主义哲学立场的同时通过范畴建构发展自身,其主要途径是中西哲学-美学的交流与对话。生态存在论美学根据中国当下生态美学建设的需要,对于欧陆现象学生态美学、英美环境美学、文学生态批评以及中国传统美学等所包含的有关美学范畴加以选择性阐释,初步建构了自己的美学范畴,包括:作为基本美学范畴的“生态存在之美”,作为生态美学对象的生态系统的审美,以及生态审美本性论、诗意地栖居、四方游戏、家园意识、场所意识、参与美学、生态文艺学、阴柔与阳刚两种生态审美形态、生态审美教育等等内涵。[15]这些范畴,主要突出了人在生命中显现的生命之美、人与自然四方游戏的共生之美与人在自然家园中诗意栖居之美,与传统的艺术哲学,特别是实践美学具有不同的面貌与内涵。

第五,生态存在论美学的文学与艺术根基的探寻

生态存在论美学在近20年的研究中还努力挖掘生态存在论美学的文学与艺术根基,进一步证实理论形态的合理性。首先,从中国传统艺术开始,因为中国传统社会是农耕社会,中国传统艺术基本上是一种自然生态的艺术,所以,中国传统艺术恰与生态存在论美学贴近。例如,作为中国最古老的诗歌总集的《诗经》切合了中国传统的“中和之美”。其中,具有浓郁家园意识的“归乡”之诗,反映了“饥者歌其食,劳者歌其事”与桑间濮上之爱情的风体诗,表现古典生态平等的“比兴”手法,追求环境“宜居”的“筑室”之诗,反映农业生产的“农事”诗,敬畏上天的“天保”诗,以及古代巫乐诗舞相统一的“乐诗”等等,无不反映了中国古代的生态审美意识。从西方文学来看,虽然主要体现了人类中心为主的人文主义传统,但也不乏歌咏自然的浪漫主义的作品。例如,著名的《查泰莱夫人的情人》就是“对于原始自然持肯定态度”的小说,对工业革命所造成的生态病症进行了严厉的批判,对大自然进行了热情的歌颂,对符合人的生态本性的性爱进行了执着的歌颂与对于同机械生存相对立的田园式的生存进行了热烈的追求等等。生态存在论美学通过对中西有关文学作品和艺术的具体分析,力图发挥本身所具有的强大的理论阐释力。

当然,生态存在论美学还是处于建设之中,需要进一步的完备补充,使之具有更好的理论自洽性。
                            

曾繁仁先生在会上发言


三、生态文明新时代自然生态美学中国话语的自觉建设时期

2012年党的十八大以来,我国逐步进入有中国特色社会主义建设新时代,生态美学在这一时期得到长足发展,进入中国话语自觉建设时期。首先,生态文明新时代的来临,意味着包括生态美学在内的生态文明理论成为反映时代精神的主流话语,也是反映主流价值取向的哲学与文化理论,得到更多的支持与发展空间。据统计,这一时期发表生态文明方面的论文24609篇,比上个时期增加了三倍还多。其中,生态美学方面的学术论文1100篇,生态美学方面的硕士、博士论文194篇,也有明显增长。有关生态美学的学术研究也得到前所未有的大力支持,目前已经有多项与生态美学有关的国家重大攻关项目与一般项目。其次,新时代社会主义生态文明理论与美丽中国建设目标给予生态美学建设以理论的支撑,并指明了发展方向。这包括:“尊重自然,顺应自然,保护自然,保护优先”的生态文明基本理念,“美丽中国建设”的发展目标以及“环境就是民生,青山就是美丽,蓝天也是幸福”的理念,“绿水青山就是金山银山”的两山理论,“建设人与自然生命共同体”与实现“人与自然和谐共生”,等等。这些理论给予生态美学建设以重要的理论根基与丰富的资源,成为当代生态美学发展的重要保证,也成为中国生态美学建设独特的优势所在。再就是,国家关于确立“文化自信”与“坚守中华文化立场”的一系列重要理论,给当代中国生态美学研究者建设中国自己的生态美学话语以信心与力量,给未来发展建设指明了方向,即努力建设具有中国作风、中国气派的中国生态美学话语。很多同行学者都在这方面有许多新的探索,值得我们好好学习,现在简要论述有关“生生美学”的基本问题。

第一,“生生美学”既来源于中华文化传统,也是现代学者美学探索的结果

“生生”一词来源于《周易·易传》,所谓“生生之谓易”(《周易·系辞上》)、“天地之大德曰生”(《周易·系辞下》),后来成为中国传统文化之关键词。诚如蒙培元所说,“中国哲学就是‘生’的哲学,从孔子、老子开始,直到宋明时期的哲学家以至明清时期的主要哲学家,都是在‘生’的观念之中或者围绕‘生’的问题建立其哲学体系并展开其哲学论说的。”[16]“生生”之学,内涵极为丰富,包括“万物化生”、“元亨利贞”四德之生、“日新其德”之生、“天地位焉,万物育焉”的“中和”之生,以及“仁是造化生生不息之理”的仁爱之生等等。道家、佛学对“生生”之学也有深刻阐释,道家之“养生”与佛家之“护生”等均包含“生生”之内涵。现代以来,中国学者一直努力以“生生”为出发点创建具有中国特色的哲学与美学。首先,方东美论述了“生生之德”与“生生之美”,认为,“生生”一词将“生”字重言,具有了生命创生之意,指出:“一切艺术都是从体贴生命之伟大处得来的。”[17]宗白华20世纪30代起就开始对中国传统美学之“气本论生命美学”进行探讨,1979年发表的《中国美学史中重要问题的初步探索》一文,再次论述了中国传统艺术特别是绘画的“生命之美”的特点。他说:“艺术家要进一步表达出形象内部的生命。这就是‘气韵生动’的要求。‘气韵生动’,这是绘画创作追求的最高目标,最高境界,也是绘画批评的主要目标。”[18]蒋孔阳在文革尚未结束时所写的《先秦音乐美学思想论稿》对孔子音乐思想的“生生之美”进行了论述。他说:“孔丘在《易·系辞下》说‘天地之大德曰生’,又说‘生生之谓易’。他用‘生’来解释天地万物,又用‘生’来作为他的音乐思想的哲学基础。凡是合乎‘生’的,他都认为是好的;凡是与‘生’相反的,也就是‘杀’,他就加以反对。南方合乎‘生’,所以他赞成南方的音乐,认为是美的;北方‘杀’,不合乎‘生’,他就反对北方的音乐,认为不美。”[19]刘纲1992出版《周易美学》,着重阐释了《周易》所代表的中国传统生生美学。他说:“如果说‘无为’是道家认识天地的核心观点、硬核之所在,那么‘生’则是《易传》认识天地的核心观点所在。因此,从近代哲学观点来看,我认为《周易》哲学乃是中国古代的生命哲学,这是《周易》哲学最大的特点和贡献所在。”[20]朱良志1994年出版《中国艺术的生命精神》,专题论述“生生美学”精神。他说:“在中国人看来,生为万物之性,生也是艺术之性。艺术是人的艺术,表现的是人对宇宙的认识、感觉和体验,所以表现生命是中国艺术理论的最高原则。”又说:“中国哲学认为,这个世界是‘活’的,无论你看起来‘活’的东西,还是看起来不‘活’的东西,都有一种‘活’的精神在。天地以‘生’为精神。”[21]方东美有关“生生之美”的论述出现较早,对“生生之美”的广泛重视和研究是改革开放以来学术界的一种共同的努力。今天在生态文明新时代,我们接着这个话语继续发展,正当其时。

第二,“生生美学”的中国文化根基

“生生美学”是植根于中国深厚文化土壤之中的哲学与美学话语,具有非常浓厚的中国作风与中国气派。我们认为,“生生美学”的文化根基体现为四个“基本特点”:第一,“天人合一”的文化传统是“生生美学”的文化背景;第二,阴阳相生的古典生命美学是“生生美学”的基本内涵;第三,“太极图示”的文化模式是“生生美学”的思维模式;第四,线性的艺术特征是“生生美学”的艺术特性。这些基本特点也正是中国传统美学与西方美学的相异之处。

 第三,“生生之谓易”通过“保合太和,乃利贞”而成为“生生之美”

《周易》以“生生之谓易”为代表的“生生”之学是“生生美学”的根基。《周易·易传》提示了“生生”与“美”的关系的。《周易·文言》提出:“乾始能以美利利天下。”如何能够做到这一点呢?《周易》乾卦《彖》曰“保合太和,乃利贞”。这里的“太和”即“中和”,意味着阴阳各在其位,风调雨顺,万物繁茂,农业丰收。这就是乾所能“以美利利天下”之所在。《礼记·中庸》指出:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之大道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”这里,“万物育”就是乾之“以美利利天下”的体现。因此,这种天地各在其位,从而阴阳相生的状况,就是一种美的状况。《周易·文言》曰:“阴虽有美,含之以从王事,弗敢成也。地道也,妻道也,臣道也。”坤(阴)虽然也包含着美,但不敢自成其美,因为坤是一种辅助位置的“地道”、“妻道”与“臣道”,只能在与乾之结合中才能有美。又云:“君子黄中通里,正位居体,美在其中,畅于四肢,发于事业,美之至也。”这意味着,阴阳正位居体,才能风调雨顺,如久旱之逢甘雨,久渴而饮甘露,心神无比舒畅,农事终于有成,是最高的美。这也就是《周易》泰卦所谓“天地交而万物通,上下交而志同”的美的状态。由此可见,生生之美,是一种天地各在其位的“中和之美”,是特有的中国古典形态之美。

第四,生生美学建立在坚实的中华传统艺术的基础之上

中国传统美学相异于西方美学,宗白华认为,西方美学主要体现在各种理论形态之中,而中国传统美学则体现在各种传统艺术形态之中。因为中国传统艺术至今仍然是活着的,生生美学也仍然具有无限的生命活力。传统诗歌之“意境”与“意象”,国画之“气韵生动”,书法之“筋血骨肉”,园林之“因借”与“体宜”,戏曲之“虚拟表演”,古乐之“历律相合”,年画之“吉祥安康”,建筑之“法天相地”等,无不包含着“天人相和”与“阴阳相生”的生生美学。

第五,努力建设一种特有的“生生美学”的中国话语

目前,国际美学在自然生态美学领域,已经有欧陆现象学之生态美学与英美环境美学之环境美学两种自然生态美学模式。生态美学在中国传统农业社会是一种原生性的理论话语,并有着极为丰富的理论资源。中国学者早在上世纪90年代就努力运用中国传统文化中的生态审美资源,建立具有中国特色的生态美学话语,但由于缺乏必要的学术自信,以及学术话语建设之事本身的繁难,因而成效不太显著。2012年,国家倡导文化自信与坚守中华文化立场,给我们以信心与勇气,认识到这其实是一种时代的责任。目前恰恰给了我们一个极好实现理论创新的机遇。我想,这种探索是有其特殊的价值与意义的。“生生美学”以“生生”这种“天人相和”的“中和论”审美模式作为一种自然生态美学模式,将之推向国际学术领域。与欧陆现象学生态美学之“家园”模式,英美环境美学之“环境”模式,共存互补,交流对话。

“生生美学”来自中国悠久的传统文化,特别是《周易》。冯友兰先生生前曾经预言:“中国哲学将来一定会大放光彩。要注意《周易》哲学。”[22]以《周易》作为“生生美学”的理论起点,是有理论自洽性与巨大阐释空间的。我们注意到,当年冯友兰先生的预言是对李泽厚先生与陈来先生说的。我们也注意到,李先生曾经以“天地境界”作为自己美学理论的另一种表达。不知李先生如何将之与“人本体”与“人化自然”的理论相融?

总之,自然生态美学从建国以来,特别是改革开放以来,经历了曲折的发展历程,取得初步成果,已经逐步走向世界。最近,由加拿大艾伦·卡尔松撰写的《斯坦福哲学全书》“环境美学”词条收录了上海大学出版社出版的澳门新葡亰网站注册主编的英文刊物《批评理论》的“生态美学与生态批评”专刊中三位中国学者的生态美学论文,一定程度上表明了中国生态美学的国际影响力。我们相信,在未来新的形势下会发展的更好,为我国美学事业增添更多色彩。
                            

“生生之谓易”


四、当代生态美学的重要价值意义

当代生态美学作为新时代先进文化的重要组成部分,具有极其重要的价值意义。

第一,生态美学在“美丽中国”建设中具有重要的理论与实践的价值意义。

我国已经将“美丽中国”建设列入有中国特色社会主义的伟大规划之中,“美丽”的基本内涵就是“绿色”与“生命”。这是人的美好生存的基本内涵,也是当代生态美学的应有之意。生态美学在“美丽中国”建设中具有广阔的发展空间与重要价值意义。

第二,生态美学在应对当代生态灾难中具有的重要作用。

马克思在《政治经济学批判导言》中提出了“艺术生产”的重要论题,指出伟大的艺术不仅可生产出伟大的精神产品,而且可生产出具有良好素养的人才,精神同样可以转变为物质的力量。当前环境压力巨大,人类面临一系列生态灾难的袭击。在这种情况下,生态美学以及与之有关的文艺作品,可以生产出一批又一批以审美的态度对待自然生态的人才,特别是青年一代,从而在很大程度上帮助人类避免和应对生态灾难。

第三,“生生美学”为中国美学重放光彩提供了可能

长期以来,以黑格尔为代表的西方学者站在西方理性主义立场否定中国有自己民族的美学与美学史。“生生美学”以《周易》“生生”之学为出发点,依托光辉灿烂的中国传统艺术,为中国美学闪耀于世并走向世界提供了可能。


以上就是我们对建国以来自然生态美学发展的一种回顾,同时也以之回应李泽厚先生有关“无人美学”的批评。李先生是我们非常尊重的前辈学者,我们都曾从其学术成果中受益颇多,正因此,我们对李先生的批评就愈发重视。李先生的批评有关学术要旨,因此通过对我国自然生态美学发展历程的回顾,对李先生作一种回应。生态美学本身作为崭新的新时代生态文化的组成部分,已经并愈加起到启发广大人民以审美的态度对待自然生态的极为重要的教育与感染作用。以审美的态度对待自然,就必须敬畏自然,关爱自然,走向人的美好生存!生态美学不是“无人美学”,而是使人在与自然的和谐共生中诗意栖居的美学!
                           

中华美学年会2018年年会留影


参考文献

[1]李泽厚:《从美感两重性到情本体》,山东文艺出版社2019年版,第276页。

[2]《蔡仪文集》(第9卷),中国文联出版社2002年版,第24页。

[3]《蔡仪文集》(第9卷),中国文联出版社2002年版,第187页。

[4](美)霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ:《从美到责任:自然美学和环境伦理学》,载阿诺德·伯林特主编《环境与艺术:环境美学的多维视角》,刘悦笛译,重庆出版社2007年版,第158页。

[5]《蔡仪文集》(第1卷),中国文联出版社2002年版,第235页。

[6]《蔡仪文集》(第1卷),中国文联出版社2002年版,第331页。

[7]《蔡仪文集》(第9卷),中国文联出版社2002年版,第202页。

[8]《蔡仪文集》(第9卷),中国文联出版社2002年版,第193页。

[9]曾繁仁:《生态存在论美学论稿》,吉林人民出版社2009年版,《序》第4页。

[10]曾繁仁:《生态美学导论》,商务印书馆2010年版,第121页。

[11]《马克思恩格斯选集》(第3卷),人民出版社1972年版,第517页。

[12]曾繁仁:《生态美学导论》,商务印书馆2010年版,第52页。

[13]曾繁仁:《生态美学基本问题研究》,人民出版社2015年版,第21页。

[14]曾繁仁:《生态美学导论》,商务印书馆2010年版,第65页。

[15]参见曾繁仁《生态美学导论》,商务印书馆2010年版,第279-362页。

[16]蒙培元:《人与自然:中国哲学生态观》,人民出版社2004年版,第4页。

[17]方东美:《中国人生哲学》,中华书局2012年版,第57页。

[18]王德胜编选《中国现代美学家文丛·宗白华卷》,中国文联出版社2017年版,第225页。

[19]《蒋孔阳全集》(第1卷),安徽教育出版社1999年版,第570页。

[20]刘纲纪:《周易美学》,武汉大学出版社2006年版,第37页。

[21]朱良志:《中国艺术生命精神》,安徽教育出版社2006年版,第5页。

[22]参见蔡仲德《冯友兰先生年谱初编》,河南人民出版社2001年版,第784页。


(本文原发《文学评论2020年第3期,《社会科学文摘2020年第7主体转载



发布人:王建波

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